SUPLEMENTO

Podemos: del “populismo de izquierda” a la “ilusión socialdemócrata”

ENTREVISTA CON ALEJANDRO SÁNCHEZ BERROCAL

ENTREVISTA
Ilustración: Diógenes Izquierdo

Podemos: del “populismo de izquierda” a la “ilusión socialdemócrata”

Josefina L. Martínez

El populismo de izquierda de raíz laclausiana estuvo en los orígenes de Podemos. Entrevistamos a Alejandro Sánchez Berrocal sobre esta cuestión.

Alejandro Sánchez Berrocal (Ceuta, 1995) actualmente es investigador en el Instituto de Filosofía del CSIC y la UNED, donde desarrolla una tesis sobre identidades políticas y populismo, con especial atención a su variante “de izquierdas” (Laclau y Mouffe) así como a las nuevas lecturas de Gramsci. Le entrevistamos precisamente a propósito de estos dos últimos temas, los orígenes y desarrollo de Podemos así como la situación actual de la izquierda española.

En “Hegemonía y estrategia socialista” se plantea la revisión de la categoría de hegemonía. Según Laclau y Mouffe, con la intención de dar pasos hacia el postmarxismo y plantear la “constitución de lo social” por fuera de los condicionantes de clase, que se consideran esencialistas, deterministas o restringidos por un economicismo. Tú polemizas con esa idea del postmarximo, ¿nos explicas por qué?

La supuesta deconstrucción del marxismo que llevan a cabo Laclau y Mouffe es profundamente incierta y problemática por dos razones. En primer lugar, por incluir de forma reduccionista bajo el rótulo de marxismo clásico una serie de experiencias históricas, movimientos socio-políticos y doctrinas intelectuales muy diferentes e incluso contradictorias entre sí. Pero sobre todo al atribuirle una serie de rasgos (esencialismo, economicismo, objetivismo, etc.) que no resisten un mínimo cotejo con las fuentes: ¿hay algo más antieconomicista que el El dieciocho brumario de Luis Bonaparte de Marx?, ¿no es el Anti-Dühring de Engels una crítica pluralista a toda concepción del mundo que se considere libre de condicionantes objetivos y subjetivos?, ¿acaso hay rastro de algún determinismo en los textos del Lenin prerrevolucionario donde táctica y estrategia se coordinan para afrontar una realidad compleja e inestable?

Es adecuado revisar críticamente las tradiciones, faltaría más, pero tampoco debemos permitir que se caiga en la caricatura y lo grotesco: ni en el manual más dogmático de la Academia de Ciencias de la URSS podemos encontrar un marxismo como el que supuestamente critican Laclau y Mouffe. En este sentido, lo realmente perverso es que compartan imaginario con los pensadores conservadores y liberales que en el siglo XX denunciaron al marxismo como una “nueva religión” que conducía inevitablemente al totalitarismo.

“Intereses objetivos”, “clase social”, “relaciones de producción”, “partido”, “sociedad” ... Serían algunas “palabras sagradas” de dicha religión secular para Laclau y Mouffe. Pero en realidad son conceptos teóricos que se refieren a realidades empíricas muy concretas y a los que no se les hace justicia quedando inmediatamente rechazados por “esencialistas”. ¿Entonces con qué categorías podemos pensar la realidad para transformarla? Laclau y Mouffe repudian el marxismo y en particular la esclerotizada dicotomía que le atribuyen, “infraestructura/superestructura”, pero a diferencia de autores como Antonio Gramsci o György Lukács no dinamizan esta distinción, sino que la invierten: la “superestructura” determinaría el resto de esferas de la vida. Esto también ha recibido el nombre de “autonomía de lo político”, un concepto muy rico pero que en ocasiones sacrifica en el oscuro altar del discurso la reflexión sobre las lógicas de dominación económicas (en sentido amplio). Al asumir, aunque con signo cambiado, las distinciones entre “materia” y “forma”, “economía” e “ideología”, “material” y “simbólico”, la teoría de Laclau y Mouffe podría ser denominada un “vulgar anti-marxismo”, en contraposición al “marxismo vulgar” que ellos creen ver en todas partes. Creo que tras el eclecticismo teórico y el exceso posmoderno de Laclau y Mouffe se esconde un pensamiento poco novedoso y bastante pobre intelectualmente. Ellos hacen exactamente lo contrario que aquello aconsejado por Schopenhauer a los escritores alemanes: "utilizar palabras ordinarias y decir cosas extraordinarias". Lo que me interesa decir con todo esto es que el antiesencialismo de Laclau no es un mero gesto retórico, sino que tiene consecuencias prácticas muy concretas.

De hecho, yo iría más allá a propósito de esta cuestión: el antiesencialismo de Laclau y Mouffe se construye de una forma paradójicamente esencialista. En el siempre complicado equilibrio que propugnan entre contingencia radical y constructivismo social, los diferentes niveles de la realidad política quedan homogeneizados en un único plano unidimensional donde todas las “demandas” están en la misma posición de convertirse finalmente en hegemónicas. La coexistencia espacio-temporal de lógicas, tiempos y ritmos que atraviesan diferentes luchas y superficies de dominación (habitualmente incluso mezcladas entre sí) van a parar al lecho de Procusto de un aparato conceptual (“sobredeterminación”, “antagonismo”, “significante vacío”) que las unifica y desnaturaliza como parte de un esquema tan formal como hueco.

Parafraseando un texto de Marc Saint-Upéry, podemos decir que, por suerte, “hay vida después del posmarxismo”, y más allá de los juegos de lenguaje y prácticas discursivas debemos volver a prestar atención a los ordenamientos y estructuraciones tanto espaciales como temporales y a las formas de socialización que los acompañan. Domenico Losurdo hablaba de “luchas de clases”, en plural, y un teórico como David Harvey distingue múltiples ámbitos del desarrollo capitalista donde pueden surgir tensiones y resistencias: relaciones sociales, sistema institucional, formas organizativas y tecnológicas, mundo del trabajo, dialéctica sociedad-naturaleza, metabolismo social, ideologías y concepciones del mundo, etc... Laclau y Mouffe mistifican las incompatibilidades que pueden darse entre estas diferentes esferas porque son incapaces de admitir una quiebra entre, por ejemplo, el momento económico y el de la cosmovisión, o entre las dinámicas políticas y la relación con la naturaleza. Al comprender lo “discursivo” no como una modalidad o nivel de lo social sino coextensivo a lo social mismo, cualquier comprensión de la totalidad social y sus contradicciones se ensombrece en la noche discursiva donde todos los gatos son pardos.

Tú planteas que la dirección de Podemos, Iglesias y Errejón, hizo un “uso” de Gramsci que no se correspondía con la matriz teórica del mismo. Por ejemplo, las referencias al paso de la guerra de “asalto” a la guerra de trincheras”. ¿Qué implicancias concretas tuvo esta (falsa) apropiación de Gramsci en la estrategia política de podemos hacia el Estado?

Para abordar esta cuestión creo que es necesario antes tomar una cautela que no nos haga incurrir en lo que Fabio Frosini ha llamado la “concepción idealista” de la conciencia: establecer una continuidad necesaria entre una filosofía y una política. En el análisis, es importante separar dos planos que en la realidad se dan orgánicamente vinculados: la trayectoria empírica de un partido y las corrientes intelectuales que pugnan por diseñar su estrategia. Esto se hace todavía más difícil en un partido como Podemos, tan fuertemente “intelectualizado” desde sus inicios, cuyo núcleo fundador estaba compuesto por profesores de políticas, sociología y filosofía. Es indudable que existe lo que se ha denominado un “carácter reflexivo” de Podemos en lo que respecta a la implantación política de una filosofía: no solo tomaron de Laclau las herramientas para leer la realidad social (crisis de hegemonía, latinoamericanización del sur de Europa, etc.) sino que además pretendieron identificar su teoría del populismo con una estrategia de partido y una brújula política.

Dicho lo cual, el protagonismo de Antonio Gramsci en el ambiente intelectual del populismo español está fuera de toda duda: algunos han hablado del filósofo sardo como “ideólogo de Podemos” e incluso su “padre espiritual”. Sus fundadores se asociaban a él a veces de modo irrisorio (como cuando Juan Carlos Monedero tapaba la manzana de su iPad con una pegatina de Gramsci) y otras mediante artículos de dudosa fidelidad conceptual y filológica (así he tratado de justificarlo en algunos de mis trabajos académicos). No olvidemos que el mismo Pablo Iglesias afirmó que “tras los presupuestos teóricos y sobre comunicación de Podemos hay una lectura muy específica de Gramsci”. Acaso todo se juegue en ese “muy específica” y en los peligros de estirar y deformar ciertas ideas para apoyar intereses partidistas.

Desde los inicios del partido el trabajo de personas tan cercanas a este medio como Claudia Cinatti, Juan Dal Maso y Fernando Rosso me pareció fundamental. Ya entonces advirtieron sobre las fallas de un proyecto que tenía más de nuevo reformismo socialdemócrata que de partido contrahegemónico. La idea fundamental pasaba por criticar el concepto reduccionista de “hegemonía” que manejaban: el marco estrecho del relato y la “lucha cultural” o “electoral” (para Podemos de algún modo sinónimos) no era asimilable en el dispositivo intelectual, estratégico y revolucionario que elaboró Gramsci. Probablemente buena parte de los problemas a nivel teórico vienen de allí, de la llamada “máquina de guerra electoral” y la extravagante interpretación que hacían del par “guerra de trincheras”/”guerra de posiciones”. La lectura excesivamente “culturalista” de Gramsci no solo estaba marcada por la herencia eurocomunista, sino también por la conciencia de cuál es el lugar de socialización por excelencia en el capitalismo tardío, los social media, donde el populismo quiso “construir pueblo” de modo discursivo a través de un hiperliderazgo. Se carecía de la visión coherente del mundo, la implantación territorial y la capacidad de movilización social, por lo que todo se jugó a la carta del “relato”, reduciendo el papel de Gramsci al de “sindicalista cultural”. Tomo esta última expresión de un excelente artículo del profesor César Ruiz Sanjuán, quien en él advierte de cómo “el concepto de hegemonía se convierte [para el populismo] en una suerte de concepto antipolítico”.

Laclau y Mouffe insisten en los mecanismos de identificación simbólica, emocional y psicoanalítica que permiten la articulación siempre precaria de un grupo, pero callan en lo que respecta a la formación de una voluntad contrahegemónica, es decir, de un bloque social. Al renunciar a ideas como “lucha de clases” o “totalidad social” falta la reflexión sobre las estructuras, tendencias y movimientos que permiten, en primer lugar, resistencias duraderas y, sobre todo, una reforma intelectual y moral del bloque social con capacidad de devenir Estado. Pero no hay en Laclau (como tampoco, por cierto, en buena parte de los pensadores de la “izquierda radical” à la Negri) una teorización sobre la forma Estado, sus funciones y las tareas de los cuerpos políticos una vez llegan al poder, como tampoco la hay sobre el modo de regulación e instituciones a través de las cuales el capitalismo tardío asegura su reproducción social y material. Es como si aquello que debería ser el principio del camino es, para la teoría populista, la estación de llegada: la construcción de un “pueblo”. Me parece que Laclau y Mouffe se tomaron en serio la ofensiva neoliberal a partir de los años 80 y trataron de teorizar sobre una posible respuesta, pero igual que debemos valorar esto habría que empezar a admitir el “fracaso” de la hipótesis populista, a medio camino entre la adaptación a lo dado y la asimilación de la lógica neoliberal de la que supuestamente pretende huir. El populismo –incluso en su versión “de izquierdas”– no tiene una respuesta para la que aún hoy es la pregunta fundamental: ¿qué hacer?

En la ponencia que presentaste en Historical Materialism Barcelona este año, hacías referencia a la categoría de “revolución pasiva” de Gramsci para explicar cierto devenir del populismo de izquierda…

Lo que me interesa de una categoría como revolución pasiva es que puede ser verdaderamente útil para analizar y comprender la irrupción de algunos neopopulismos. Como es sabido, esta idea gramsciana alude a los momentos de crisis y vacíos de hegemonía donde un determinado grupo socio-político canaliza algunas demandas populares (las menos radicales) y las asume en tendencias renovadoras del régimen político existente. En España, tras la crisis económica y con las protestas del 15-M esto se vio muy claro: el sistema bipartidista perdió su capacidad representativa para amplias capas de la población, por lo que un movimiento populista estuvo en posición de adquirir la habilidad de maniobra necesaria para acumular consenso formulando una oferta política aparentemente transgresora. En este sentido es importante destacar dos aspectos. Primero, la revolución pasiva es un movimiento de reacción que llega desde “arriba”, donde las élites políticas vinculan a las masas con relaciones carismáticas de tipo paternalista e incluso caudillista, prometiendo inclusión y capacidad de decisión pero finalmente causando un fenómeno de restauración (“conservación-transformación”) y pasivización social. El resultado es, de nuevo, la subalternidad de las masas. Segundo, recordemos que en Gramsci las dos formas más recientes de revolución pasiva son el fordismo y el fascismo, ambas tienen en común que son experiencias de estabilización del capitalismo: en un imaginario falsamente transgresor y revolucionario termina por configurarse una estrategia que resulta funcional a la hegemonía capitalista.

Precisamente alrededor de esto que comento gira mi comprensión de la última formulación de Chantal Mouffe, el “populismo de izquierdas”, donde el lector tiene la impresión de que el objetivo final es restablecer la hipótesis de una democracia liberal basada en el Estado keynesiano-fordista, como si la actual etapa neoliberal fuera un mero paréntesis en el desarrollo del capitalismo y no una etapa interna y necesaria al mismo. Seamos claros: recuperar hoy el “compromiso socialdemócrata” cuando la situación geopolítica, las estructuras institucionales, las relaciones sociales, la composición de clase y las identidades políticas se han transformado radicalmente es, sencillamente, una ilusión. En la teoría populista, la hegemonía liberal-capitalista no es percibida como objeto de ataque crítico y político. Muy a su pesar, la propuesta más reciente de Mouffe no se diferencia de aquello que Nancy Fraser ha denominado “neoliberalismo progresista”, un paradigma político que es capaz de asumir formas simbólicas, culturales y psicológicas aparentemente “de izquierdas” a la vez que mantiene intacto el problema de la dominación capitalista.

En un artículo reciente, hacías una reflexión sobre Errejón y el desplazamiento del “significante vacío” hacia una política de abierta asimilación a la socialdemocracia, ¿qué ha cambiado y qué visión tienes?

Es una cuestión que enlaza directamente con lo que comentamos más arriba. Algunas de las ofertas políticas recientes están más cercas del márketing o la ingeniería social que de ser partidos políticos con una visión del mundo íntegra, coherente y contrahegemónica. El “populismo de izquierdas”, en su modalidad light neo-socialdemócrata, repite los mismos errores estratégicos que sus versiones anteriores a la vez que no desarrolla ninguna virtud positiva. En este caso, con el peligro de que se renuncia a cualquier tipo de “espíritu de escisión” y se asume el objetivo final de reponer nuevas élites en el marco del neoliberalismo progresista al mismo tiempo que las clases subalternas mantienen su pasividad.

Un caso paradigmático para ilustrar esta cuestión es el silencio en relación a la Unión Europea, frente a la cual no se adopta (incluso aunque fuera de forma instrumental) una posición antagonista. De algún modo terminan por asumir un consenso –una auténtica ideología dominante– cuyo argumento es básicamente el siguiente: eso que llamamos “globalización” habría dejado un margen tan escaso a los estados que la búsqueda de mecanismos, intervenciones y estrategias encaminadas a la soberanía popular y la democracia social es rechazada como ilusoria. Se olvida, así, que en concreto la Eurozona es un dispositivo institucional que ha fomentado, conducido y aplicado en los países del sur de Europa un modelo neoliberal (austeridad, privatizaciones, pérdida de soberanía) en beneficio del eje franco-alemán. La respuesta a este problema suele ser equívoca y confusa: “lo que queremos es una transformación de las instituciones europeas desde dentro”, pero todos los indicadores realmente existentes apuntan a lo contrario: incluso en el hipotético caso de que “las izquierdas” europeas se coordinaran y forjaran una agenda común con programas compatibles entre sí, deberían llegar al gobierno y contar con fuerza para llevarlos a cabo. Incluso si esto sucediese, lo cual ya es mucho pedir, estos gobiernos entrarían en colisión con unas instituciones tecnocráticas cuya arquitectura y funcionamiento está destinado, de hecho, a promover ciertas tendencias económicas y no otras. Reformar el proyecto europeo tal y como lo conocemos en sentido progresista es imposible.

Por último, la estrategia nacional-popular, cuyo marco de acción es el Estado-nación, tiene serias dificultades en un país con evidentes tensiones territoriales que distan de estar resueltas. En una situación así, es muy probable que la trayectoria del “populismo de izquierdas” tienda a converger en la subalternidad respecto a la socialdemocracia tradicional. Ya sea bajo la forma de un reformismo “más amable”, del neoliberalismo progresista o de una “función compensativa” al servicio del mal menor, el populismo de izquierdas se encuentra en una situación realmente complicada.

*Iniciamos una serie de entrevistas a investigadores, intelectuales y periodistas acerca de debates actuales en la izquierda española.

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Josefina L. Martínez

@josefinamar14
Nació en Buenos Aires en 1974. Es historiadora (UNR). Autora del libro Revolucionarias (Lengua de Trapo, 2018), coautora de Cien años de historia obrera en Argentina (Ediciones IPS). Vive en Madrid. Escribe en Izquierda Diario.es y en otros medios.
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